张祥龙丨《论语》中的仁与艺2022年12月7日

　　“仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，好比“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只要“仁”以及与它有关的一大组词，好比“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，最少在先秦期间是如许。[1]别的，“仁”自古就被以为是孔子思惟的中枢和主旨地点，了然它的寄义对付理解儒家和中国保守文化是必须的。然而，恰是在这里，近代甚至宋明以来的钻研者们碰到了艰巨，以致有“《论语》中的仁被抵牾与奥秘包抄着”[2]的慨叹。以下要做的起首是力图将问题的症结地点弄大白，然后寻求处理的路子。我的根基见地是：好久以来，人们议论和追求仁的根基体例出了误差，以致仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了相关的形势，就会看到仁与艺的内在联系关系。

　　二十世纪中国哲学的钻研者们正常都将孔子的仁看作一个拥有“遍及”意思的德性，由此而分歧于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德性。好比陈荣捷（Wing-Tsit Chan）讲：“孔子起首将仁看成一个遍及的德性（general virtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德性统摄于其下的遍及的和归纳综合的德性”[3]。北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也以为：“（在孔子看来）仁是一种片面的品德性为。……是一小我（片面合适周礼）的糊口最高原则。”[4]可是，如许一个被视为“遍及德性”的仁自身的寄义在《论语》中却出格地贫乏观念上的遍及性和正常性。在此书中，“仁”呈现了一百多次，却各依情境而成言，并且概况的意义能够相差很远，好比“低廉甜头复礼”与“爱人”，管仲是仁仍是不仁，等等。所以，没有哪个说法能够被看作是权势巨子的和观点上专注的界说。这种环境让钻研者们感应：“《论语》中的仁显得庞大之极，令人泄气。”[5]黑格尔则彻底失望，认定孔子思惟贫乏哲学的本质，“（孔子）那里思辨的哲学是一点也没有的”。[6]面临这种环境，一些钻研者力求通过成立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的注释框架，以便在理解仁的问题上博得某种遍及性或正常性。[7]而另一些钻研者们则是通过凸起孔子谈仁中的某些舆论来成立一个注释的根本。此中最风行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反情势——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，[8]或者再加上“爱人”（《论语·颜渊》），就有了“本怜悯心以推己及人”[9]的界说。

　　宋儒讲“必要识得圣贤景象形象”，[10]讲“孔颜之乐”，也知“圣人之语，因人而变迁”。[11]这就比近代以来的范围式的“遍及仁德”说要留不足地。虽然如斯，因为对峙“天理人欲之辨”，不少宋儒到底仍是以“一口说尽”的体例来谈仁、识仁。朱熹讲仁是“爱之理，心之德”，[12]而最出名的生怕是程颢的“同体说”，即“仁者浑然与物同体”。[13]并且那时已以为仁是全德，其他德性是其分殊“德目”：“仁义礼智信五者，性也。仁者整体；四者四支”。[14]又言：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者，以六合万物为一体，难道己也。”[15]这种识仁的体例掌握了后世的儒家思惟，对近代的某些钻研者们也有深刻影响。只不外改过文化活动和西学东渐以来，这全德说被西方保守哲学的遍及与特殊、有限与无限的二分观点更机器地框定了。所以牟宗三在颇有活力地分析宋儒的仁之同体说之后，仍是要愈加一层，将仁讲成是康德意思上的“有限的智心”：“是则仁与天俱代表有限的理性，有限的智心。若能通过品德的实践而践仁，则仁体矗立，天道亦随之而矗立；客观地说是仁体，主观地说是道体，成果只是一个有限的智心，有限的理性（此不克不及有二），即一个使‘一切具有为实在的具有，为有价值意思的具有’之奥体——存有论（具有论、本体论）的道理。”[16]在近代以来的哲学语境中，牟宗三的这种“存有论”的仁说比正常的“伦理学”的见地更有深度，也比力靠近宋儒的同体说。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体玄学的藩篱之内，其丰硕性还远不如宋儒的识仁状态。

　　以上所有注释有一配合点，就是成心无意地假定，仁能够作为一种独立的、思惟观念的对象来加以会商和驾驭，而《论语》中仁所根据的活泼庞大的语境和孔子时代儒家追求仁的出格体例能够被轻忽。当然，处于非孔子时代的人们不成能在其实的（real）和完备的意思上体验到《论语》、《左传》、《国语》所表示出来的糊口世界（Lebenswelt, lifeworld），这也就是说，厥后的钻研者们不成能不做出某种化简（abridgement）或重构。可是，这种化简不该是伤筋动骨以至是大卸八块式的，也就是不克不及是依照某个彻底异质的观念准绳的剖解与还原（dissection and reduction），以获得某种理解仁的主导要素，而应是在连结汗青与文献的本来生命的条件下的提炼（refinement）。有没有这种“朝向工作自身”的立场和方式，于查询拜访的成果往往会大有影响。从后一种进路看来，以上关于仁的“伦理总则”说、“当代忠恕”说、“爱之理”说、“同体”说、“怜悯推广”说、“有限智心”说等，都轻忽了《论语》说仁在底子处的丰硕性、人生情境性，以及由此而来的方式上的非还原性。好比，以上诸说都未顾及仁与言语、“知难”、“勤学”和保存情感（爱、恐、畏、敬、乐）的内在关系，而这在尊重《论语》文本生命的人看来是不成容忍的失误。

　　仁若何与言语有关呢？“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也讱。’”（《论语·颜渊》）“讱”象征着措辞（“言”）时感应艰巨伤害，如在“刃”上行走，故“言难出”。孔子这段话毫不是偶尔而发，在《论语》里不只有不少雷同的说法（《论语·里仁·君子欲》，《论语·宪问·君子耻》），并且另有从背面来表达的统一个意义：“巧舌令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》，《论语·阳货》）由此可见，进入仁的境地必联系关系到人的语言体例。其缘由就在“难”字上。“多言而躁”（《史记·仲尼门生传记》）的司马牛听到“其言也讱”的回覆后，可能感应了某种迷惑，近乎当代人会有的如许一种常见的迷惑：若是仁是一种遍及的德性，一种精力品性，或用牟宗三的话，一种“有限智心和理性”，那么它次要应与措辞的内容——说了些“什么”——而不是措辞的具体体例——怎样说——相关系；所以他顿时再问一句：“其言也讱，斯谓之仁已乎？（语言晦涩，就叫作仁了吗？）”孔子最简略的回覆能够是：“其言也讱者不必仁，仁者其必讱矣。”但役夫可能感应如许讲虽然不错，却未尽意，于是答曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）这里的“为”该当不仅象征着正常的“举动”，而是指“为仁”或求仁。所以这句话的意义是：在为仁的历程中，人会深入地感应仁的寄义是难于作为对象来把捉的，所以他去议论仁的体例不就是艰巨万分的吗？换句话说：因为知仁毫不只是一个晓得某个准绳并实行之、持守之的问题；又因为咱们的习惯头脑与语言体例太容易坠入现成化和对象化的窠臼，所以，在此“如履薄冰”的艰巨感触感染中，其言必讱。也恰是出于这个缘由，“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）。由此亦可见，“知难”是为仁的一个内在关键和必经阶段。不知难则认为仁之可求，如正常的学问老实、伦理准绳驯良积德事之可求。这种知难的体验会导致某种奇变或“跃迁”，但它不是向“上”的、朝向遍及准绳或主体性道理的超越，而是朝向人生与言语境域深处的投入，以此来脱节任何现成者、可界说者，让原发的心爱（慈孝）在变迁情境之中合乎机会地展示出来。所以《论语》中有不少“知难”而近仁、成仁的话语。“（樊迟）问仁，（子）曰：‘仁者先难尔后获，堪称仁矣’。”（《论语·雍也》）“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。……’”（《论语·颜渊》，又见《左传·僖公三十三年》）“观过，斯知仁矣”（《论语·里仁》）等等。此意通《易》，“作《易》者，其有忧患乎？……《易》之为书也不成远，为道也屡迁。变更不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不成为典要，唯变所适。其收支以度，外内使之惧，又明于忧患与故。（虽）无有师保，如临怙恃。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”（《周易·系辞下》）这里讲的“典要”可视为那些凌驾变更历程的准绳或实体，恰是儒者所拒者。而“典常”则是“唯变所适”的真仁义、真品德。没有这种知忧患、能迁变的人，就无仁道可言；“道”是不会随超越的准绳或主体而“虚行”的。

　　真的知难而言讱者必求之于“学”。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，堪称勤学也已。’”（《论语·学而》）“勤学”在孔子那里象征着与生生易境的接通，攻破任何现成者的约束，机关出成仁的契机。这“现成者”不只包罗被刚强的物质对象（“利”），更包罗被看成了精力实体的“仁、义、勇、智、信”这些美德，对它们都必要以“学”来破其执而还其原来的活跃面貌：“好仁不勤学，其蔽也愚；好知不勤学，其蔽也荡；好信不勤学，其蔽也贼；好直不勤学，其蔽也绞；好勇不勤学，其蔽也乱；好刚不勤学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）恰是因为知难而勤学拥有如斯环节微妙的职位地方，又是如斯动态和反现成化，孔子将“勤学”视为他本人最凸起的特点（《论语·公冶长·十室之邑》），并只许与颜回（《论语·雍也·哀公问》）。现实上，“学”是儒家分歧于其他门户的一个极主要的特点，是与求仁内在有关的。用西方哲学的话语讲就是，对付孔子，“学”不止是“意识论”的，而更是“具有论”的。当然这“具有”或“本体”应作为“变迁境域中的纯形成”而对待。“学”者方为君子（《论语·雍也·质胜文》，《论语·雍也·君子博》），“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）而在孔学意思上的“勤学”者就是真仁者了。

　　既然仁只能在人生境域中得，那么求仁者就必会有某些出格的保存情感。起首是“爱人”（《论语·颜渊》）。当然这不是普世的对神与人的爱，而是发自自然的人际关系——亲子关系——的慈孝之爱，以及以“怜悯”、“不忍”等体例“与时同行”、化洽全国之诚爱。此爱是超主体性、以至超主体间性的，因它先于任何自我认识而使人及其认识可能。正由于这种爱无超越者可依傍，无遍及无效性可独霸，所以面临莫测之世事，不克不及不畏惧；体味求仁之难，不会不生害怕。“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）由此而生出恭顺之心。“樊迟问仁，子曰：‘住所恭，执事敬，与人忠。虽之蛮夷，不成弃也。”（《论语·子路》）“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）“君子戒慎乎其所不睹，惊骇乎其所不闻亲子 英文。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《礼记·中庸·章一》）。由恭顺、惊骇而生耻感。“行己有耻。”（《论语·子路》）“恭近于礼，远羞耻也。”（《论语·学而》）“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）当人到达了仁的境地，又不克不及不“乐”。“发奋忘食，乐以忘忧。”（《论语·述而》）“不仁者不克不及够久处约，不克不及够利益乐。”（《论语·里仁》）“人不胜其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）

　　如许看来，仁绝非能够用遍及化方式驾驭、用“归纳综合”柔顺言的体例一口说尽的观念准绳。它是多个维度形成的一种奇特的保存布局，有其本身的人生景况、语言体例和“景象形象”。为近当代学者们所慨叹的仁的“抵牾与奥秘”，就来自于如许一个环境。问题还在于，不领会这个布局，就无奈真正理解仁的寄义。一个只晓得赢（“是”，“真”）与输（“不是”，“假”）的西方军人或精力军人若何能真正理解太极推手、插花、茶道或“射礼”（《论语·八佾》）的深挚蕴意呢？

　　以上曾经讲到，知成仁之难就必求之于学。仁不克不及只靠遵照任何准绳来到达，以至为更高的精力准绳而献身自身也不克不及算是仁。在这个意思上，西方的精力导师，好比基督、苏格拉底、穆罕默德等，虽然能够说是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲学家”，但都说不上是仁者。《中庸》引孔子的话：“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸·章二十》）孟子也讲：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）这话的根基意义该当是：仁就是做人的极致，未几也不少。想以某种准绳和崇奉来凌驾人的现实糊口境域，到达彼岸或品级上更高的境地，就无仁可言了。所以“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）正由于“远”而“敬”之，这“鬼神”才既不实体化为“万能全善”的位格神及其教会，又不世俗化为古希腊宗教中的奥林匹斯诸神（这些神的世俗“人道”竟然让他们做出“奸骗、相互敲诈和偷窃”[17]之事），而是那源自人生，但又深化人生、净化人生、丰硕人生的境域之神，也就是处于符合位置上的先人神与天。敬这种神，就是以“心爱（亲子之爱）”为大为源，以“至诚”通天通神，“诚者天之道”，“故至诚如神。”（《礼记·中庸·章二十》；《礼记·中庸·章二十四》）因而，才能“祭神如神在。”（《论语·八佾》）如许的神，“不伤人”（《老子·章六十》），而是泽福人。由此可见仁的艰深寄义，它指示着中西思惟、文化在泉源处的严重分歧。朱熹将仁视为“理”，所以他对孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的注释就未能搔到痒处。他讲：“仁者，人之所认为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”（《四书章句集注·孟子·尽心下·仁也者》）将仁看成理、人看成物（身体）的二元化见地不只过于疏松，未见出仁与人、成仁与成人的彼此内在必要，并且容易将这“理”变为与“人欲”坚持的“天理”，殊失孔子“德色不贰”，“好德如好色”（《论语·子罕》）和《中庸》里讲的“造端乎佳耦”（章十二）的旨趣。现实上，任何观念化、对象化、遍及化城市使仁脱开使其成活的人生际遇或境域，都是在做方式上的“超越”，也就是“非仁化”。在这方面，辜鸿铭在他的《中国人的精力》（1915年）中有一段颇有见识的话：

　　孔子活着时确实激倡议他的亲炙门生们对他的有限崇拜和热爱，身后在所有钻研和理解他的伟人们那里也引发出同样的豪情亲子 英文，但他在生前身后都没有像世上大宗教的创始人那样在群众（the mass of mankind）那里引发出同样的高尚和热爱的豪情。中国的人群公共并不像伊斯兰国度的人群公共崇敬穆罕默德、欧洲的人群公共崇敬基督耶稣一样地崇敬孔子。在这方面，孔子不属于所谓宗教的创立者那一类人。要成为一个在欧洲意思上的宗教的创立者， 一小我必需有一个不寻常的、以至是纷歧般的（abnormal）强烈的感情性。……中国人是将孔子看成中汉文明曾发生出的最完满的人某人道（humanity）的类型，看成是实在意思上的中国人，就好像欧洲人将会将伟大的歌德看成是欧洲文明所曾发生出的最完满的人某人道类型，或实在意思上的欧洲人一样。像歌德那样，孔子的教化和文化本质使得他不成能属于宗教创始人那一类人物。[18]

　　如辜氏所言，孔子无论就其学说或其效应而言，都属于人，虽然是完满的、动听的，但仍是一个“实在意思上的中国人”，所以他的影响是无限的或有取舍的，当然这“无限”是一种崇高的、文化意思上的无限，或海德格尔心目中的那种描绘人的保存境域性的纯形成着的无限（Endlichkeit, Dasein）。而那些“欧洲意思上的宗教创始人们”则大分歧，他们的学说和效应是遍及性的，因此能在“人群公共”那里激起“崇敬”（adore and worship）。仁与西方的品德、宗教的分歧就在于，无论仁何等美满和动听，也仍是属人的，属“文”的，属于教化或勤学的，有本人的糊口世界、意见意义圈子或保存景象形象。不领会这一点，就没有体会孔子及其思惟的奇特之处。

　　要显示这么一个令人“言讱”和“木讷”（《论语·子路》）的仁之人道，也就是显示它的纯人世性中真善美的艰深境地，不只西方的“遍及性”言语不成用，就是先秦之后的很多“性理”话语也只是在隔靴搔痒。这里，也许脂砚斋对《红楼梦》的评断倒还更能切中问题。

　　《红楼梦》一路手处，便言“历过一番梦幻”、“将真事隐去”，又以女娲炼石、神瑛灌草等“荒诞乖张”、“无稽”之事对付，彷佛在表示，这只是一本蕴含道、释教训的故事演义。并且，此书的配角贾宝玉也是一个厌儒而喜道、入佛的“异常孩子”，被近代不少评论家们视为叛逆儒家的典范。因而，说此书对付理解仁有助益，彷佛恰是荒诞乖张无稽了。但这些却只是皮相罢了，也恰是让人忍不住要为儒家之“仁”的运气惋惜哀叹之处。儒家若是只是像宝玉所厌恶的那种样子，也就是只知虚文应景、死礼框人，那就真是“假装好人”了。但这种“乡愿”化的、体系体例化的、无真情实意的仁义若何能吸引两千多年的中国文明的支流，就是咄咄怪事了，由于这此中有过几多王朝兴替、外族统治或万事重新做起的场合排场，有的是披沙拣金的机遇。另一方面，《红楼梦》的思惟蕴意也毫不是“反封建（反儒家）”、“缔造新人道”[19]等能够归纳综合的。宝玉或曹雪芹骂“读（《四书五经》等）书长进”的报酬“禄蠹”，悔恨“时文陈腔滥调”，正如作者悔恨贾家的贾敬、贾珍、贾琏一样，是恨其不肖，失了圣贤的本意，坏了祖宗创业的底子。“更有时文陈腔滥调一道，因平昔深恶，说这原非圣贤之判撰，焉能分析圣贤之奥，不外是后人饵名钓禄之阶。”（73回）[20]曹雪芹对“圣贤”与亲情素来就是认同的，之所以要用道、佛来刮剥，“异常”来掀发，落发来了断，除了借此对人生的虚幻发大感伤，对世界的空蒙做大适意之外，也确有令人借此重获童心慧眼，体验真情实意，进入本来的保存处境，从而晓得何者应得爱惜的意图与效应。这层意义可用贾家四女的名字“元春—迎春—探春—惜春”比方之（并且，正因有了“惜春”，才会有新一轮的“元春”）。无虚幻恐忧、不祥谶语、呜咽难言，又何故见出亲情挚爱、仁义礼信的可爱可怜？此书无论就情节仍是思惟而言，并无直线可言，大处小处皆为精良之极、天然之极的和声隐喻，多条线索、多种倾向相依相对而成意趣，其底子就在“人”或“人世”自身的可理解与可感慨之中，原发形成之中。这一点只要脂砚斋看得最透：

　　叙入梦景极迷离，却极分明，牛鬼蛇神不犯笔端，全从至情至理中写出，《齐谐》莫能载也。[21]

　　这里说的“情理”，象征着人的糊口世界自身的波涛势态和纹理，是人能随之而动，能真正理解和体会的，与“牛鬼蛇神”大分歧。牛鬼蛇神的特点就是脱开了人的现实糊口体验与情境，因此可由制造者的私衷来诬捏捏弄。它们既能够是抽象化的鬼神，又能够是方式上的、思惟体例上的鬼神。教条成式、笼统观念、绝瞄准绳等等都可看作后一种牛鬼蛇神，是孔役夫生前最要禁除的（《论语·子罕·子绝四》）。而脂砚斋考语中最主要的一部门就是去指导出《红楼梦》若何处处不入俗套，分歧凡响。好比二十回末写黛玉笑湘云吐字不清：

　　二人（宝玉、黛玉）正说着，只见湘云走来，笑道：“二哥哥，林姐姐，你们天天一处顽，我好容易来了，也不睬我一理儿。”黛玉笑道：“偏是咬舌子爱措辞，连个‘二’哥哥也叫不出来，只是‘爱’哥哥‘爱哥哥’的。回来赶围棋，又该你闹‘幺爱三四五’了。”宝玉笑道：“你学惯了他，明儿连你还咬起来呢。”

　　好笑近之别史中，满纸羞花闭月，莺啼燕语，殊不知真正佳丽方有一陋处，如太真之肥、飞燕之瘦、西子之病，若施于别个则不美矣。今见“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不独不见其陋，且更觉轻俏妩媚，仿佛一娇憨湘云立于纸上。掩卷合目思之，其“爱厄”娇音如入耳内。然后将满纸莺啼燕语[即那千部一腔、千人一壁的汉唐名色、才子佳人、假捏穿凿而至失其真者——引者加（见《红楼梦》第一回石头语）]之字样，填粪窖可也。

　　未见真佳丽，未体验真佳丽之妙处者，只能将佳丽最高极化、理念化、准绳公式化，哪有人生血脉流注此中。只要那迷糊口情境的文字能将“咬舌”转化为活生生的娇憨俏媚。“仁”亦如斯。真知仁者岂能只用“天理”、“遍及德性”之类的准绳来框定其义，而必有“咬舌”之奇变、“半旧”之常情[22]使之成一活矫捷现、亲热直面之仁。所以孔子讲“父为子隐，子为父隐”（父亲偷了别人的羊，儿子为父亲坦白；儿子干了这种事，父亲为其子坦白）（《论语·子路》），有余以蔽仁，反是在护仁；讲“好德如好色”（《论语·子罕》，《论语·卫灵公》），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁[23]，由于这才是人生现实情境情理中的仁。

　　当然，这情理并不限于“自传”意思上的，也不限于“事实主义”意思上的，总要随着外境走；它有本人的朝气命根子，一旦构成，则无论花腔若何翻新，变出几多奇思痴态，也仍是在情理之中，与外在准绳大大分歧。变到至奇至妙处，便成为“至情至理”。

　　十九回宝玉撞见茗烟（宝玉的跟从小子）与一宁府的丫头胡来，“茗烟见是宝玉，忙跪求不及。宝玉道：‘光天化日，这是怎样说。珍大爷晓得，你是死是活？’一壁看那丫头，虽不漂亮，倒还白皙，些微有些动听之处，羞得酡颜耳赤，低首无言。宝玉顿脚道：‘还烦懑跑！’（脂批：此等搜神夺魄至神至妙处，只在囫囵疑惑中得。）一语提示了那丫头，飞也似去了。宝玉又赶出去，叫道：‘你别怕，我是不告诉人的。’（脂批：活宝玉，移之他人不成。）急得茗烟在后叫：‘祖宗，这是分明告诉人了！’”对这一段，脂砚斋写道：

　　按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实目不曾亲睹者。又写宝玉之讲话，常常令人疑惑；宝玉之素性，件件令人好笑；不独于世上亲见如许的人未曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见如许的文字。于颦儿处更为甚，其囫囵疑惑之中实可解，可解之中又说不出理路。合目思之，却如真见一宝玉，真闻此言者，移之第二人万不成，亦不可文字矣。余阅《石头记》中至奇至妙之文，全在宝玉。

　　这“旷世情痴”的宝玉，我辈在事实中确不曾其实地（real）亲睹，但其行识情性都不在情理之外。只是这情理不时机变（否则不可“情痴”），以致宝玉的话在环节处好像禅语，“常常令人疑惑”，但因其终究在情理之中，故“其囫囵疑惑之中实可解”；尽管如斯，因它们处于情理的“搜神夺魄”之巅，以致其“可解之中又说不出理路”来。合目思之，却如真见一宝玉，是“活宝玉，移之他人不成”，此为“真见工作自身”之“见”、之“思”！此“囫囵”形态彷佛与孔子所讲的“其言也讱”暗通款曲：体会仁之搜神夺魄之处时，必有“囫囵疑惑之中的可解”会意塞喉，于是便“坚毅木讷”（《论语·子路》），便只要“讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）了。

　　再看三十二回，宝黛之间“轰雷电掣”般的对话只由呆宝玉的凭空一句“你安心”三字引出。脂砚斋批道：“连我今日看之也不懂，是多么文章！”黛玉也连说两个“不大白”。于是“宝玉颔首叹道：‘好妹妹，你别哄我。公然不大白这话，不单我素日之意白用了，且连你素日待我之意也都孤负了。你皆因老是不安心的原故，才弄了一身病。但凡快慰些，这病也不得一日重似一日。’林黛玉听了这话，如轰雷掣电，细细思之，竟比本人肺腑中掏出来的还觉诚心，竟有万句语言，满心要说，只是半个字也不克不及吐（讷——引者评），却怔怔的望着他。”这情境自身的崎岖激荡中都是情理，难怪脂批大喊：“多么神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘好事法。”这情理令黛玉“一壁拭泪，一壁将手推开（好一个‘推开’！好莱坞的飞腾拥吻的洋俗套可‘填粪窖’矣——引者评），说道：‘有什么好说的。你的话我早就晓得了！’口里说着，却头也不回竟去了。”先还屡称“不大白”，这时却说“早晓得了”，且“头也不回竟去了”，此乃情理机会于晃动交融中出没无常（Ekstase）般的“知—道”。感此至情至理，宝玉“倡议呆”来，又“出了神”，说道：“好妹妹，我的这苦衷，素来也不敢说，今儿我斗胆说出来，死也甘愿宁可！……”孔子讲：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这并非苏格拉底式的凭理性准绳和毅力的盲目赴死，也不是基督为了替身赎罪的有目标之死，更不是彻底“不动心”式的不惧死，而是在情理的至真至极产生之处的忘情之死。“措辞忘了情，不觉的动了手亲子 英文，也就顾不得死活。”（《红楼梦》三十二回）怙恃为幼儿稚女能在形式亟须时甘愿宁可替死，在其他情境中却还是俗人，可见亲子之情是仁之泉源。这种情理化的“成仁取义”就毫不能被成式化，所以宝玉挖苦那准绳化了的“文尸谏，武决战苦战”，亦不为过。正因《红楼梦》是从人生的至情至理中写出，不傍现成的框架，所当前人能够“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”（《周易·系辞上·章五》）。

　　以上讲到，仁深植于人生的活体验之中，不受制于任何硬性的框架，不管是机构的仍是理论的。于是，出来了问题：求仁者能否还要受锻炼？若是还要的话，那么这种锻炼会不会使人脱开人生体验而进入某种框架？对第一个问题的回覆只能是必定的，否则就不会有儒家的精英社团和世代相传的儒家文化了。第二个问题倒是拥有要挟性的，后世儒家也没有彻底处理它，但孔子简直以本人的舆论和实践相当超卓地回覆了它。孔子以为，要成为儒者或君子，必然要受教诲，或必然要“学”。但这“学而时习之”不该将人“固”定（《论语·子罕·子绝四》）在某种工具上，或只是为了营生而行，而应是那使人可以或许进入现实糊口的至情至理之中的进修。如许的“学”就只能是学艺。“艺”在孔子时代既象征着身手，又象征着艺术。孔子年轻时所学的和用以传授门生的是“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，厥后又构成了儒家本人的六艺，也就是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《年龄》和《乐》。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）又说：“吾不试，故艺。”（《论语·子罕》）他少时“多能鄙事”的人生履历和终身中对各类身手的进修，最深入地塑造了他的人格和思惟体例。“艺”（technē, arts）是一种矫捷、机变，充满了动态的标准感和意思天生意见意义的勾当，在此中主体与客体以非观念化的和前反思的体例连系在一路。因而，艺不只使人可以或许保存，并且使人生丰硕，使之有奇特的、可不竭深化的境地，因此能让人真正地“勤学”之，“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）如许的进修与“锻炼”，若是按其本意进行，就不会使人脱开活生生的体验境域而被某种框架节制，反却是会助人进入既本来又文雅的人生情境之中，或者说是人生情理和情理化的德性之中。[24]以下让咱们就儒家的“艺”的特点来会商学艺与成仁的关系。

　　对付孔子而言，《周易》不仅是一部占筮书，而是如许一部作品，它蕴含的身手能让进修者，也就是习玩其象数彖辞者进入可以或许理解人的汗青情境的时间境域之中，特别是“未来”之中。这就叫做“知几”。[25]这种“知”分歧于实证之知、数理之知和纯理论之知，而是拥有德性义理寄义的知己和对运气的前知。所以孔子讲：“五十以学《易》，能够无大过矣。”（《论语·述而》）这无大过恰是学《易》而“知天命”（《论语·为政》）、可以或许“时中”（《礼记·中庸·章二》）的成果。所以，由孔子及其后学们写的《易传》十分夸大《易》象数和筮辞的“时”义和“中”义。清代学者惠栋讲：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传，言时者二十四卦，言中者三十五卦；象传，言时者六卦，言中者三十六卦。……夫执中之训，肇于中天；时中之义，明于孔子；乃尧舜以来，相传心法也。”[26]《易》的象数之所以可以或许在中国思惟史中如斯顺利，或者说，之所以可以或许拥有“时中”的寄义，是由于它的布局特点以及对它的注释体例使然。与毕达哥拉斯的十进制的数字暗示法和几何图像分歧，易象是“二进制”的阴阳爻线的位置陈列。实在，这二进制不仅是莱布尼兹意思上的，由于它里边另有“二项相对相成”如许一个为二十世纪的布局主义言语学所极度注重的准绳。

　　对易象的语义注释则是充满人世象征或天人合一象征的。“阴阳”来自于“日”（和“月”）的关系，而日在古代中国则是“时”的泉源，而这“时”起首是渗透人的保存状态的天时，或季候、农时、时刻……所以，阴阳既能够指天之阴阳（月/日、暗/亮），地之阴阳（背阴/向阳、下/上），又能够指人之阴阳（女/男、母/父），六畜之阴阳（牛/马、羊/狗），空间之阴阳（内/外、反/正、北/南），时间之阴阳（往/来、夜/昼、冬/夏）。“昔者圣人之作《易》也，将以顺人命之理。是以立天之道曰阴与阳，登时之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《周易·说卦·章二》）八卦中的老阴（坤）老阳（乾）象征着母与父，其他的则象征着长男（震）、长女（巽）、中男（坎）、中女（离）、少男（艮）、少女（兑），仿佛一个家庭，它们之间既有亲情关系，亦有其他的人与人的关系、人与物的关系、物与物的关系，就好像人间正常。“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下·章二》）

　　易象的布局使此象能变、善变，而对易象的注释则是激励变、要求变，只在变中才能到达符合的理解、注释和预言。“变更不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不成为典要亲子大，唯变所适。”（《周易·系辞下·章八》）而这变迁所天生、暗示的动态布局，除了可能有的其他注释之外，是各类人世的形式、情境和情理。无易象的变迁布局，则情（人世关系）只能是偶尔的、个体的、无理可言的；但若是没无情境、形式自身的自然可理解性，则易象的布局是无根的和无直觉感触感染的。两者的微妙连系才翻开了通向将来的语言维度。在利用东西的、人际关系的、对付事态的形式或时势中，人总会感应向将来的自觉感动，而真正超卓的易象变迁和注释则适应这种感动而张大之，所谓“变通者，趣（趋）时者也”（《周易·系辞下·章一》），[27]否则就只是一团奥秘了。当然，对付形式和微妙情理的言语表达毫不可能是观点化的、论证化的陈述，而只能是点拨式的“讱言”或“讷言”，以及民谣与山歌，[28]也就是咱们所看到的卦辞和爻辞的样子。它们的简略单纯、惚恍不仅是来自其古奥，更来自要通过人生的至情至理［“象其物宜”、“观其会通”（《周易·系辞上·章八》）］而进入将来的需求，非如斯就没有到达和表达出“至诚如神”的形态的可能。你能想象一部言之凿凿的《易》吗？那不就成了此刻风行的按生辰年月定星象、查“运气”的算命字典了吗？所以孔子讲：“圣人立象以尽意，设卦以纵情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《周易·系辞上·章十二》）

　　“礼”在孔子和他的门生们看来，也起首不是确定的和现成的礼节法则，“礼云礼云，财宝云乎哉？”（《论语·阳货》）而是一种照应天时和情理的艺术，让人在践履它的时候体会天意和人的保存意思。《礼记》讲：“礼，时为大，按序之。”（《礼记·礼器》）“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明长短也。”（《礼记·曲礼上》）孔子讲：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（周全）也，宁戚。”（《论语·八佾》）他还出格讲“低廉甜头复礼为仁”（《论语·颜渊》），象征着在进修和实践礼的历程中，放弃本人的“固”与“必”之“我”（《论语·子罕》），体味到亲情和人际关系（由差等形成的势态）的丰硕寄义，并在和穆时中的进退节文中感遭到“（他）人”与“己”的底子联系关系和彼此成立，也就是《论语·雍也》最初一章所讲的那番意义。由此而能将“爱人”的寄义以“能近取譬”（《论语·雍也·子贡曰》）的体例阐扬出来。因而，切身参与礼仪是绝对需要的，“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）后边这句话的意义是：在祭神的时辰到神意地点之处去；或，在祭神的时辰与神同在。神对付孔子永久象征着在礼、乐、《易》、诗等身手所激发出的情理机会中所体验到的神性，即所谓“阴阳意外之为神”、“鼓之舞之以尽神”、“知几其神”及“至诚如神”，[29]与西方的从素质上就高于人的独一位格神不成同日而语。

　　孔子对诗与乐的挚爱在古代世界的思惟家中是稀有的（《论语·八佾·子谓〈韶〉》，《论语·述而·子在齐闻〈韶〉》，《论语·泰伯·兴于〈诗〉》，《论语·季氏·陈亢问》）。他讲：“《诗》能够兴，能够观，能够群，能够怨。迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）《红楼梦》中要宣泄至情的场所险些总有诗化的言语。诗不仅表达人之情，因为其发自本性，合于音韵节拍，其情中自有理、有思。役夫因此有如许一句名言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思天真’。”（《论语·为政》）不管是怨，是悲，是喜，是爱，只需以诗如许的身手体例、机会化体例说出，则“天真”，则正当。因而，这天真之思的蕴意凌驾了诗句的对象化内容，而诗句也就总能够在新的语境中得到新的注释寄义。因而，与年龄时代国际来往中引《诗》以达意的民风响应，但又深化之，孔子不单自己爱引诗，并且出格激励学生缔造性地注释《诗》，以形成体会礼和其他身手的情境与意境（《论语·学而·子贡曰》，《论语·八佾·子夏问曰》）。如许，“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》）中的“言”就有了比“（交际）言辞”更深的寄义。诗之言老是激发（兴、比）意境的机关之言、语境化之言，而不是直线的、表达某种观念的言，这就又与孔子讲的“讷言”、“讱言”暗通款曲。至于它们在《易》的卦爻辞中的相遇，上面曾经提及了。简言之，在孔子和求仁者那里，言有诗性，而诗可被理解为天真之思。这与自柏拉图以来的判分诗与思的玄学和意识论倾向判然不同。

　　音乐是一种时间化、纯境域的艺术。孔子沉潜入纯洁音乐及其思惟维度的威力是惊人的。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”（《论语·述而》）“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）在孔子阿谁时代，《诗》都是配有音乐的，也往往配有跳舞。别的，“音乐”之“乐”在中文里与“欢愉”之“乐”是一个字。这一现实对孔子来讲多半不是偶尔的，由于在他看来，只要那种能在学艺历程中感遭到人世形式的激荡，得其理趣乐感，因而而能得到庞大欢愉的人，才算是真正的“勤学”。所以他讲：“学而时习之，不亦悦乎？”（《论语·学而》）又讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）而这也恰是“孔颜乐处”之地点。“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在僻巷，人不胜其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）这也就是对“仁者不忧”（《论语·子罕》）的申明了。“不仁者不克不及够久处约，不克不及够利益乐”（《论语·里仁》），由于他还没有在学艺自身中发觉纯挚的兴趣，因此不克不及“利益”之。而颜渊之所以可以或许“其心三月不违仁”（《论语·八佾》），就是由于他在困窘中依然“不改其（学艺之）乐”而“利益之”。[30]

　　至于《年龄》，写二百四十二年的中华人世汗青，倒是一部弑君三十六、亡国五十二，“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的凄惨汗青。它揭示在什么样的情境或体系体例布局中，人道会变得如斯贪残丑陋，“子夏曰：‘《年龄》记君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有渐以致焉。’”[31]但其本心却仍是在求仁，“子夏言：‘《年龄》重人（仁），诸讥皆本此。’”[32]当然，这是要求“低廉甜头复礼为仁”。人世离了合情应时正当的礼法，则必世衰道微，“王者之迹息而《诗》亡。”（《孟子·离娄下》）这里没有对超越之神的解救的期盼，有的只是对“仁—人”或六合人合一的“王”[33]的期盼。所以《年龄》毫不只是经验性的汗青，而是悲情中有至理、微言中有大义的机会化、思惟化的“艺”。《年龄》的“属辞比事”（《礼记·经解》）都是依时境、史境而发，并不从笼统的伦理准绳来“讥贬诛绝”，更不是只知“为尊者讳”，而是在机会化的现实述事中行其“一字批驳”的《年龄》笔法。[34]这“微言”（暗通以上讲的“讷言”）或境域化之言才真恰是力道千钧，使其“恶恶、善善、尊尊、亲亲、贤贤、贱不肖”的“大义”透入工作自身、情理自身，感动听心，千古不移，所以不只令“乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），令昏君也惧。[35]能够说：《年龄》者，史之《易》也。

　　由这些会商能够看出，对付孔子和儒家来说，进修这些艺与求仁确是内在有关而不成分的。有了这种“学”，就会大白“《论语》中的仁（对付观念认识）显得庞大之极”，[36]乃是仁的底子的丰硕性、保存性使之然，也就会晓得仁与言语体例和保存情感有严重的联系关系。恰是这种艺，使孔子“不成能属于宗教创始人那一类人物”，而是一个最“实在意思上的中国人”。[37]孔子的仁的寄义是不成能被一口说尽的，而只能在具体的艺境或机会形式中被一次次地揭示出来。否则的话就会导致思惟上的“痿痹不仁”。好比“仁者爱人”（《论语·颜渊》）一说，在孔学的视野中，毫不可作现成的、遍及化的理解，就像基督教的神对人、人对人的遍及之爱，或墨子讲的“兼爱”那样。这“爱人”中富含“艺性”，也就是，它自身绝非是不可问题的，以致能够看成一种现成的遍及要求来号召所有的人；它必要在人生现实情境中活生生地实现出来，即：它必要本人的发源、发育、变迁、磨练、盘曲、成熟、再纯化……特别是充实地机会化或“时中”化。“子生三年，然后免于怙恃之怀。”（《论语·阳货》）对付孔子与儒家，爱起首是亲子之爱，[38]亦即亲慈、子孝、兄悌。这是爱的不贰泉源，是一切人世关系的不变、可托和实在的来历。但即即是它，也不是永不会出问题的，由于它作为人生中的活关系，并没有天主与逻辑的包管，而只能靠人的现实勾当在各类形势和机会中培养它、维护它。所以，“教”与“学”不只是不成少的，并且是一生的。

　　人生中暗藏的应战不计其数，《年龄》中记录的父子相残是其极度，就是一样平常糊口中也一样有让遍及准绳失效的际遇。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在此中矣。’”（《论语·子路》）没有以上那些会商，很难理解孔子这里的意图。亲子之爱是一切美德和良善的底子，在“其父攘羊”的场合排场下就以“证”的体例舍去这种爱，去求硬性的、外在的“直”，这就是本末倒置了。若是这种做法作为一种遍及的工具被倡导，那么就不免呈现伪善和“文革”中“反动家庭身世的后代”变节家庭，出来举证怙恃的悲剧。但孔子在这里也并不是不讲长短，而工作难就难在“长短”老是活的、非现成的，不克不及全由别人或现成话语告之的。所以孔子要讲“仁者先难尔后获”。一个“隐”字中已含有对付偷羊之举的抑低，对律例习俗的尊重，并含有几多可能的劝戒与不安。再者，这是孔子对一个具体事例的反映和评判，尽管有严重的开导和指导感化，就如统一件超卓的艺术作品对厥后者的开导，但并不是在确定一条合用于一切环境的法则，由于每个事务都有它本身的景象与情理。就此而言，宋儒的“仁同体说”也仍是过于空疏。不面临人世的这些悖谬和奇异的变易，在凄惨世道中挣扎出来，何谈“浑然与物同体”？这里必要的既有天良、坚贞，更有能让“美意”与“准绳”进入坚苦情境之中的身手或艺术。

　　此刻来看《论语·雍也》的末章。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，堪称仁之方也已。”起首，这段话表白仁不是任何一种可对象化的质量，而是一小我与人彼此看待的切己体例；从反面讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”，从背面讲则是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。其次，这种切己地彼此看待的体例不是笼统的，不克不及够被遍及化地要求的；换言之，它分歧于西方伦理中的“品德金律”。其来由在于：这种“切己”有现实糊口的泉源，即如上所述的亲子之爱。怙恃对后代莫非不险些自然地就是“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的吗？而能感遭到这种天爱的后代不是也在孝行中报答这种爱吗？所以有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）第三，“能近取譬”并不是现成可及的，如上面的“攘羊”事例所显示，它是一个若何在各类“庞大”的场合排场亲子宝典、有时以至是令人失望的悖论场合排场中合乎机会地实现出“譬（活的非现成的接洽）”的问题，也就是一个深锐意义上的“艺”的问题。这也就是为什么一个正常意思上的“好人”和“智者”，或西方人讲的“义人”、“圣徒”、“殉道者”、“先知”、“哲学家”等都不克不及算是仁人的来由。要成仁，要“能近取譬”，只要先学艺，也就是先做一个君子，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）只要如许，才有但愿能将自然的心爱实现于人生与社会的各个维度和工作之中，并能在任何坚苦的景况中也能“好”之、“乐”之而无怨无悔、无厌无倦，成为一位仁者，一个能将人生看成艺术境域来“时中（能恰如其分地射中其要害）”的人。

　　[1]这并不是在否定孔子之前的古籍中有“仁”。相反，《诗》、《书》、《左传》等文献中的“仁”曾经有了“爱人”、“亲亲”、“推爱及人”等意义。但恰是孔子付与了“仁”以更微妙的寄义，这也就是本章要去揭示的。

　　[4]《中国哲学史》，北京大学哲学系中国哲学教研室编，北京大学出书社，2001年，第20—22页。另见任继愈：《中国哲学史》第一册，北京：人民出书社，1966年，第74页。

　　[6]黑格尔写道：“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾惊动一时。……咱们看到孔子和他的门生们的谈话（《论语》），内里所讲的是一种常识品德，这种常识品德咱们在哪里都找获得，在哪一个民族里都找获得，可能还要好些，这是些毫无超卓之点的工具。孔子只是一个现实的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。只要一些善良的、纯熟的、品德的教训，从内里咱们不会得到什么特殊的工具。……为了连结孔子的名声，假使他的书素来未曾有过翻译，那却是更好的事。”（《哲学史讲演集》第一卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室译，北京：三联书店，1956年，第119—120页。）

　　[8]好比任继愈先生的《中国哲学史》讲：“孔子的学生曾子曾以忠恕两字归纳综合仁的涵义，是比力靠近孔子的情愿的。所谓忠恕之道，就是以本人作为例子，身临其境为别人着想。孔子说：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，堪称仁之方也矣’（《雍也》）。又说‘己所不欲，勿施于人’（《颜渊》）。……孔子在中国哲学史上第一次提出了‘仁’这一范围……（把它）看作指点糊口、处置事件的遍及准绳，以为能够‘一生行之’的绝对线]冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1961年版，第97页。

　　[19]陈觉玄：“《红楼梦》试论”，载《红楼梦参考材料选辑》（三），北京：人民文学出书社，1976年，第358—359页。

　　[21]《红楼梦》56回脂评。“《齐谐》”应取自《庄子·逍遥游》：“《齐谐》者，志怪者也。”有人说“齐谐”是书名，有人说是人名，但其指当是分开人生具体情境的假造。

　　[22]“半旧”之说出自《红楼梦》第三回，黛玉初进贾府，见王夫人屋中一色“半旧的”椅袱靠背。脂批在此做了一番出色谈论：“三字（指‘半旧的’）有神。此处则一色旧的，可知前正室中亦非家常之费用也。好笑近之小说中，非论那边，则曰商彝周鼎、绣幕珠帘、孔雀屏、芙蓉褥等样字眼。”“近闻一俗笑语云：一庄农夫进京回家，世人问曰：‘你进京去可见些个世面否？’庄人曰：‘连天子老爷都见了。’众罕然问曰：‘天子若何情状？’庄人曰：‘天子左手拿一金元宝，右手拿一银元宝，顿时稍着一口袋人参，步履人参不离口。一时要屙屎了，连擦屁股都用的是鹅黄缎子，所以京中淘厕所的人都繁华非常。’试思凡稗官写繁华字眼者，悉皆庄农进京之一流也。盖此时彼实未身经眼见，所言皆在情理之外焉。”

　　[24]郝大维、安泰哲不无见识地以为：“对付孔子，学不是一个使人平生安和有保障的手段，而是以其本身为目标的。它是一种糊口体例。”《孔子哲学思微》（英文版），第46页。

　　[25]《易传·系辞下》5章：“子曰：‘知几其神乎？……几者，动之微，吉之先见（现）者也。君子见几而作，不俟整天。”

　　[27]又见章十二：“八卦以象告，爻彖以情言；刚柔混居，而吉凶可见矣。变更以利言，吉凶以情迁；是故爱凶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而短长生。凡《易》之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，核心疑者其辞枝，吉士之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”

　　[29]《易传·系辞上》5、12章，《易传·系辞下》5章；《中庸》24章。

　　[30]郝大维、安泰哲将圣人称为“吹奏音乐的妙手”（virtuoso），他能在与他人合奏（“翕如”）、聆听他人的措辞之后或之时插手本人的更丰硕理解（“纯如、皦如、绎如”），以形成一个更饱满的境地与人生（“以成”）（《孔子哲学思微》英文版第5章3.3节，并拜见《论语·八佾·子语鲁》）。

　　[34]子曰：“我欲载之空文，不如见之于行事之深入着明也。”引自《史记·太史公自序》。

　　[35]按公羊学的注释，《年龄》对付恶君、不肖之君是一样地“恶”之、“贱”之。拜见《年龄公羊传译注》，王维堤、唐书文撰，上海古籍出书社，1997年，第10、12页等。

　　[38]留意，这亲子之爱是现实糊口历程所原发形成的，不必然是现成物质或基因的。